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君　　主　　論

　　在一定的限度之內，共相論是十分簡單的。在語言上，這里面有專名詞也有形容詞。專名詞適用于"事物"或"人"，而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事物或人。太陽、月亮、法國、拿破侖等等，都是唯一無二的；這些名字所能適用的并沒有許多的事例。另一方面象"貓""狗""人"這樣的字，則適用于許多不同的事物。共相的問題就是要探討這些字的意義，以及象"白""硬""圓"等等這些形容詞的意義。他說道①："&lsquo；共相&rsquo；一詞在我的意思是指具有可以用于述說許多個主體的這樣一種性質的東西，&lsquo；個體&rsquo；一詞在我的意思是指不能這樣加以述說的東西。"

遍的性厭倦心理，在這種厭倦之中，禁欲主義就是一種表征。

　　②這個問題在《引論》中實際上只是極為簡短地提了一下（見《引論》第二十六講后半部分）。自居作用是《群體心理學》（1921c）第七章的主題。超自我的形成問題在《自我和本我》（諾頓，1961）第三章中有詳細論述。——英譯注。

義，重視普通的用法是正當的。但是如何用字才算是相宜，是隨我們的知識的改變而改

2020-10-08 1985～1990年度已達到

2020-10-08 印度教森嚴的種姓制度和繁瑣的教規，引起了賤民和一般教徒的不滿，

2020-10-08 道教的產生大體上與佛教的傳入同時，它一開始就吸收儒、陰陽、讖諱和佛教各家的成分，具有龐雜性。早期道教經典《太平經》約成書于安、順之際，它把漢代道家關于氣的學說神秘化，將養生論引申為長生說，主張通過養性積德的方法，包括行孝、守一、含氣、服藥等，達到長生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委氣神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，組成神仙世界。它受儒家積善余慶積、惡余殃的啟發，提出“承負”說，謂先人之功過，積之既久，則延及子孫，而有福禍之異。它主張陰陽調和，五行當位，向往君臣民同心協力的封建太平理想。東漢有魏伯陽著《周易參同契》，綜合以往煉丹方術，并與《周易》、黃老思想互相摻合，形成內外丹結合的學說，以人身為爐體，按照陰陽的變化，六十四卦的運行，修養精氣，結而成丹，是謂內丹。以藥石煉制成丹，是謂外丹。丹成可以養性延命，乃至不死成仙。該書被稱為丹經王，對道教教義的發展產生很大的影響。

2020-10-08 　　由“生”而有對“命”的顧念，由“生”也產生了對“性”——“生”之內在價值所系——的關注。西周、春秋時期，“生”與“性”通用，《詩經》中“爾受命長矣……俾爾彌爾性” 的“性”，《左傳》中“怨讟并作，莫保其性” 的“性”，其義都在于“生”。告子所謂“生之謂性” 的說法，其實可以看作是西周、春秋時由“生”說“性”或由“性”說“生”的一種延續；而后世也常以“性命”與“生命”同義，諸葛亮《前出師表》中“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯” 句，即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出現畢竟意味著對“生”有所自覺的人們的另一種關切，它指示著與人對“命”的尋問不同的致思取向。戰國時，孟子對“性”與“命”的分別有過一段精采的論說，這段話是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。” 那意思是說，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的東西，當然也可以稱它們為人之“性”，但無論從它們的發生看，還是從它們的可能得到的滿足看，這些嗜欲都是受人的肉體自然和外部環境條件制約的，所以君子把它們歸于“命”的范疇，而不稱其為“性”；與此相比，仁、義、禮、智、天道諸價值的實現，固然與人的稟賦有關，它們在某個人那里可能達到的最高程度是受到稟賦或所謂“命”限制的，但一個人只要自覺到這些價值的可貴并愿意努力去踐行它們，他總可以做得更好些，所以君子把踐行仁、義、禮、智、天道視為人的分內之事，稱其為“性”，而不稱其為自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的這一分辨是對儒家學說中的“性”、“命”觀念的經典表述，但應該說，這一意義重大的分辨，實際上在孔子說“死生有命”、“為仁由己”一類話時就已經開始了。

2020-10-08 　　現在，讓我們把蘇菲還給愛彌兒，讓我們使這個可愛的女孩子復活起來，使她的想象力不再是那樣的奔放，然而要使她的命運更加幸福。我要描寫一個普通的女人，由于我要培養她的靈魂，所以我擾亂了她的理智，連我自己也走入了歧途。現在，我們要回到我們原來的道路。蘇菲在平凡的心靈中也只有一種良好的天性，而她勝過其他婦女的地方是受過良好的教育。